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Psicologia della transizione: il luogo scenico della performance e la semantica del corpo

di Silverio Zanobetti 29 giugno 2016

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6.CORPO-SUDARIO1copertinaE non si dà capolavoro d’arte. Fuor dell’opera, si è capolavoro[1]

Dal testo al gesto, dalla parola all’atto, dall’oggetto d’arte alla “produzione di sensibilità” come nuovo oggetto dell’arte. L’eterogeneità interdisciplinare degli ambiti di riflessione di Irene Battaglini (antropologia, filosofia, filosofia dell’arte, neuroscienze, poesia, letteratura) le permette di cogliere nel modello performativo dell’arte alcune prospettive feconde per una psicologia dinamica che sfidi le regressioni narcisistiche dell’arte contemporanea: apprendere dall’esperienza è possibile laddove sia presente la consapevolezza che il nostro corpo s’apprende di esteriorità. L’io deve farsi soglia, l’uomo farsi ponte o transizione: «l’uomo in transizione è un ponte che collega verso uno scopo che non è l’uomo stesso ma il superuomo. L’uomo ha il compito di trasformare se stesso»[2].

Non si cerca più la sporca verità inconfessabile dentro il buco nero del profondo nascosto, in cui tutto cade preso nella morsa degli stretti codici psicoanalitici, non è più l’interiore che giustifica il rito, ma quest’ultimo che produce un certo tipo di sensibilità. Il rito è legato alle forze inconsce sociali: la performance trasformativa dell’arte contemporanea, grazie alla sua componente rituale, è inscindibile dalle transizioni sociali che consente.

Ma una re-censione come questa non può diventare gesto, si limita a vivacchiare sui gesti compiuti dalla performer che nella combinazione necessaria di gesto e pensiero ripercorre strade antiche. Quel che rimane delle misteriori performance sperimentali dell’autrice sono queste pagine, quelle gesta hanno lasciato queste statiche tracce: la performance è ormai avvenuta insieme al rituale di passaggio che la accompagna e alla trasformazione che ne consegue. Non rimane che leggere quel che resta della vita irrappresentabile della pittrice, le ceneri di quelle vertiginose e infuocate esperienze collettive in cui la performance trasforma se stessa.

Nelle orge rituali dei ludi scaenici dell’antica Roma, i corpi delle dame romane si facevano impossessare da un Dio ogni volta diverso: le dame si facevano simulacri viventi, soggetti e oggetti di un’esperienza estetica emozionale collettiva. Il loro corpo diventava luogo scenico e non più simbolico. Lo scopo di questi rituali era la produzione di una certa risanante sensibilità, accompagnata dalla consapevolezza che persuasione e seduzione facessero parte integrante della politica e che ci può essere creatività solo laddove si è ancora capaci di servirsi delle nostre funzioni pre-consce nel modo più libero possibile. Nei ludi scaenici il corpo delle matrone è un simulacro involucro di carne e viene considerato come una spoglia: la matrona abita il corpo altrui come se fosse il suo e allo stesso modo attribuisce il proprio ad altri.

Irene ritrova queste dinamiche nell’arte contemporanea che, nelle sue versioni più sadomasochistiche, assorbe la lezione dello “spirito della musica” nietzschiano, opera fondamentale per capire come l’arte sia sopravvissuta alla sua morte, nonostante i numerosi requiem a lei dedicati durante il Novecento:

La performance muove potenti istanze sadomasochistiche, e si svolge come ai margini di un mondo sospeso: Marina Abramović, l’artista-sacerdotessa, restò in piedi, vestita, di fianco a un tavolo piuttosto guarnito di oggetti d’offesa davanti agli spettatori, che sono stati invitati dalla performer a fare qualsiasi cosa del suo corpo utilizzando tali oggetti. Una scritta a parte recitava: “Sul tavolo vi sono settantadue oggetti che potete usare su di me come preferite. Io sono un oggetto”[3].

Attraverso Hillman Irene Battaglini mostra come il demone che si impossessa delle matrone dell’antica Roma e dell’artista contemporaneo, eroe della transizione, non sia quello tramandato dal cristianesimo che lo considerava entità spirituale malvagia, ma intermediario tra gli déi e gli uomini. Il diabolico non è altro che una certa distribuzione delle cose nell’univocità dell’essere: “la particolarità dei demoni è di operare negli intervalli tra i campi d’azione degli déi, come di saltare oltre le barriere e i recinti, recando confusione nelle proprietà”.[4] Il pensiero unico autoreferenziale di molta arte narcisista contemporanea, pur nell’apparente volontà di rottura (assetata soltanto di scandalo), è ancora pensiero-gesto dell’indirizzo. Non più un pensiero dell’indirizzo, è necessario piuttosto far emergere un pensiero dell’orizzonte in cui il mio corpo sia annoverabile tra le cose,  preso nel tessuto del mondo, come scriveva Merleau-Ponty, opportunamente citato da Irene.

Se mi si chiede come definire la sinistra, essere di sinistra, direi due cose.  Ci sono due modi, E anche qui…è innanzitutto una questione di percezione.  C’è una questione di percezione: cosa vuol dire non essere di sinistra? È un po’ come un indirizzo postale. Partire da sé, la via dove ci si trova, la città, lo Stato, gli altri Stati e sempre più lontano.  Si comincia da sé nella misura in cui si è privilegiati, vivendo in paesi ricchi, ci si chiede: come fare perché la situazione tenga? Essere di sinistra è il contrario. È percepire…si dice che i giapponesi percepiscano così. Non percepiscono come noi, ma percepiscono prima di tutto la circonferenza. Dunque direbbero: il mondo, il continente, mettiamo l’Europa, la Francia,  la rue Bizerte…io. È un fenomeno di percezione. Si percepisce innanzi tutto l’orizzonte, si percepisce all’orizzonte[5].

L’arte contemporanea ci apre ad una nuova semiotica del corpo in cui il pensiero cosciente è il risultato di un gioco e di una lotta tra impulsi e prospettive cosmiche (come le chiamerebbe Hillman), appartenenti al mondo del “corpo-spazio”, più che al mondo intrapsichico e interpersonale. L’evento psicologico diventa un fatto spaziale in quanto non è più l’artista che esprime qualcosa che ha “dentro”, bensì il suo stesso corpo è un paesaggio la cui morfologia varia continuamente. Il corpo dell’artista si fa scena, non si limita a ideare, realizzare, controllare ogni sua creazione. Irene coglie nel corpo-sudario una buona immagine per spiegare questo concetto. Il testo è stato per me ricco di stimoli e rimandi alle mie ricerche e un’altra immagine altrettanto efficace mi è venuta alla mente: il klossowskiano “principe delle modificazioni” riproposto nel teatro di Carmelo Bene in cui l’attore è parco lampade, strumentazione fonica dal vivo e registrata, scena e costumi insieme[6].

Irene si prende il tempo che serve, non disdegna lunghe citazioni che non opprimono la lettura ma imprimono un ritmo lento e espansivo che rende giustizia, tra l’altro, di particolari essenziali di alcune performance contemporanee. Come quelle dell’artista francese Gina Pane che continua il percorso iniziato da Manzoni nel trasformare il pubblico in opera d’arte, lavorando inconsapevolmente sulla traccia antica che faceva coincidere bellezza e valore morale. Gina si fletteva davanti agli spettatori a dimostrazione della sua sottomissione, stimolando la manifestazione dell’aggressività dello spettatore rivelando di quest’ultima la gratuità e insensatezza: «Mi voltai verso il pubblico e avvicinai la lametta alla faccia. La tensione era palpabile ed esplose quando mi tagliai entrambe le guance. Tutti gridavano: “No. No, la faccia no!”. Avevo toccato un nervo scoperto: l’estetica delle persone. La faccia è tabù, è il cuore dell’estetica umana, l’unico luogo che mantiene un potere narcisistico»[7]. Non è un caso che Gilles Deleuze invitasse a perdere il volto, a superare o perforare la parete. Se Cristo aveva inventato il volto come passare la parete, evitando di rimbalzare contro di essa, all’indietro, o di essere schiacciati? Deleuze invitava a disfare il viso in modo che i tratti stessi di viseità si sottraessero all’organizzazione del viso, al potere materno che passa per il viso, al potere passionale che passa per il viso dell’amato. Non è il viso che genera il potere, bensì una certa semiotica che organizza il viso e che costringe il viso come organo a non far più parte del corpo[8]. Il linguaggio da solo non potrebbe veicolare alcun messaggio, la lingua rinvia sempre ai volti che ne annunciano gli enunciati. Citando Henri Miller: «Non guardo più negli occhi della donna che tengo fra le braccia, ma ci nuoto dentro, testa, braccia e gambe, e vedo che dietro le occhiaie c’è una regione inesplorata, il mondo del futuro, e qui non c’è logica affatto […] quest’occhio senz’io non rivela né illumina. Viaggia lungo la linea dell’orizzonte, viaggiatore incessante e disinformato. Ho infranto il muro creato dalla nascita, e la linea del viaggio è rotonda e ininterrotta. Il mio corpo intero deve diventare un costante raggio di luce. Perciò chiudo le orecchie, gli occhi, la bocca. Prima di ridiventare uomo forse esisterò come parco»[9]. Chiudere gli occhi, le orecchie e la bocca per “dire” qualche cosa che diversamente sarebbe indicibile, come accade nel capitolo dedicato alla ferita sul vuoto di Lucio Fontana.

Questo lavoro mi incoraggia verso così tante approfondimenti che sarebbe vano tentare di seguire tutti i percorsi tematici aperti dall’autrice; mi limito a citarne uno, quello del femminile ingabbiato dal Logos, a me molto caro, che spero di riaffrontare in altra occasione.

«Superficie è l’anima della donna, una spuma mobile e tempestosa in un’acqua poco profonda»[10].

[1] C. Bene, Opere. Con l’autografia di un ritratto, Bompiani, 2004, p.XXXVII.

[2] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, in F. Nietzsche, Opere. Vol. VI, Tomo I, cit., pp. 8-9.

[3] I. Battaglini, Il corpo-sudario. Psicologia della transizione. Dalla tela alla performance nell’arte contemporanea, Preludio di A. Galgano, Prefazione di G. Panella, Aracne, 2016, p. 335.

[4] G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, 1997, p. 54.

[5] G. Deleuze, Abecedario, DeriveApprodi.

[6] C. Bene, La voce di Narciso in C. Bene, Opere. Con l’autografia d’un ritratto, cit. p. 991.

[7] I. Battaglini, Il corpo-sudario. Psicologia della transizione. Dalla tela alla performance nell’arte contemporanea, cit, p. 171.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani, Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, 2010, pp. 264-265.

[9] Ivi, pp. 226-235.

[10] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, cit.

antropologia, economia, psicoanalisi, recensioni

L’inconscio sociale dell’economia

di Irene Battaglini 12 aprile 2015

leggi in pdf recensione a Silverio Zanobetti, Per un’economia perversa

9788884102171Silverio Zanobetti
Per un’economia perversa
Firenze: Clinamen, 2015
pp. 132, euro 9,80
ISBN 978-88-8410-217-1

 

 

 

 

…Se realmente si troverà un giorno la formula di tutte le nostre voglie e capricci, cioè da cosa dipendano, per quali leggi esattamente si determinino, come esattamente si diffondano, dove tendano nel tal caso e nell’altro, eccetera, eccetera, cioè la vera formula matematica, allora l’uomo, forse, smetterà subito di volere, anzi smetterà sicuramente. Ma che gusto c’è a volere secondo una tabella? E non basta: subito si trasformerà da uomo in puntina d’organetto o qualcosa del genere; perché cos’è l’uomo senza desideri, senza libertà e senza volontà, se non una puntina nel cilindro di un organetto?
F. DOSTOEVSKIJ, Memorie del sottosuolo, 1864

Per un’economia perversa, il primo lavoro firmato da Silverio Zanobetti uscito da poco per Clinamen, si inscrive in quel rango di opere, rare a causa della loro struttura complessa e che richiedono una forma mentis in grado di abbracciare i campi del sapere più diversi senza smarrire la bussola del proprio sentiero intellettuale, caratterizzate da una personalità liminale tra un potente desiderio di contemporaneità – connotato dalla commistione interdisciplinare che si “affresca” in quadri di grande bellezza estetica, di linguaggio e di orizzonti – e un ricorso restauratore e categorizzante alla tradizione filosofica del ‘900, a dichiarare una lunga evidenza di studi approfonditi e chiarificatori. Questo da un punto di vista metodologico.
Ma a farci guidare dal taglio lucido dell’autore, rischiamo di non accorgerci di scivolare dentro la sua storia: l’approccio di Zanobetti all’economia è sia uno studio raffinato, sia una necessità di esprimere il proprio sentire, relativamente ad un conflitto forse più antico, come se il suo cuore di giovane autore fosse intrappolato dalla coazione a spiegare che rapporto possa intercorrere tra l’uomo e l’economia contemporanea, in termini filosofici.
L’autore si domanda che cosa spinga l’uomo a viversi un carattere “mercantile”, come avrebbe detto Erich Fromm, declinato secondo le trame della modernità, che dilagano ben oltre le borse on line, passando dall’empowerment (pensiamo ai manuali di self change) al deep web (in cui, oltre ai file riservati e ai documenti di interesse specifico, si consuma il commercio oscuro delle perversioni agite attraverso la mercificazione del corpo, scenario di emozioni proibite ma soprattutto sadiche e regressive).
La riflessione di Zanobetti si distribuisce in quattro parti: la premessa, e tre capitoli, ciascuno dotato di una sua propria caratura. Il primo, Biopolitica e neoliberalismo; il secondo, Economia simbolica e mercato identitario; il terzo, dedicato a Pierre Klossowski, Economia perversa e moneta vivente.
Ai nostri lettori interesserà molto la cornice psicoanalitica di riferimento. Zanobetti indaga come l’“ideologia neoliberale” si snodi nella vita dell’uomo contemporaneo, attraverso un duplice corno di riflessioni. Da una parte sembra stare l’uomo “psicobiologico”, pulsionale, animato da antichi bisogni che si determinano nella sua atavica “mancanza”, nella sua psicologia desiderante e che lo spingono a porre le cose in relazione sul piano dell’utilità; e dall’altro sta l’uomo filosofico, con il suo richiamo alle cose messe in rapporto con l’esigenza di dare loro un senso, di dare all’azione e al sentire umano una coerenza, una possibilità di uscire dallo scacco degli istinti. Sullo sfondo sta Freud e tutta la psicoanalisi, chiamata a discutere allo stesso tavolo: infatti il termine stesso “pulsionale” o “impulsionale” deriva la sua diffusione da Trieb (pulsione), «processo dinamico consistente in una spinta (carica energetica, fattore di motricità) che fa tendere l’organismo verso una meta. Secondo Freud, una pulsione ha la sua fonte in un eccitamento somatico (stato di tensione); la sua meta è di sopprimere lo stato di tensione che regna nella fonte pulsionale; la pulsione può raggiungere la sua meta nell’oggetto o grazie a esso»1. Zanobetti infatti utilizza il termine proprio nell’accezione biologistica, ad esempio quando dice: «Il lavoro freudiano era stato quello di legare l’economico all’intensità libidinale: Pierre Klossowski è avanzato lungo queste orme fino a postulare un’equivalenza tra economia impulsionale ed economia di mercato» (2015, p. 11).
Ma quali sono i fenomeni psichici che spingono l’uomo contemporaneo dell’Occidente a focalizzarsi sui propri bisogni, sebbene al livello primario, quello della mera sopravvivenza fisica, questi siano già soddisfatti? «Alienazione, ansia, solitudine, paura dei sentimenti profondi, carenza di iniziativa e mancanza di gioia. Questi sintomi hanno assunto il ruolo centrale occupato, al tempo di Freud, dalla repressione sessuale»2, sostiene R. Funk (1992), l’ultimo grande esegeta di Erich Fromm.
Se le pulsioni, nella concezione freudiana, sarebbero sessuali ed aggressive e tutta la teoria elaborata da Freud per spiegare le origini e il funzionamento dello psichismo umano, sembri basata su una progressiva trasformazione delle spinte sessuale o aggressive (sebbene oggi non sia più possibile ricorrere alla teoria freudiana allo stato puro e la psicoanalisi sia evoluta in una direzione relazione e interpersonale), Erich Fromm sostiene che «prima di ogni altra cosa l’uomo è una creatura sociale»3. Prosegue Rainer Funk, riproponendo Fromm: «La psicoanalisi deve studiare la “patologia delle normalità”, quella lieve schizofrenia cronica prodotta dalla società cibernetizzata, tecnologica, … » 4.
Nel libro si riflette sul ruolo dello stato nell’economia, e di come questi due “sistemi” umani siano parzialmente sovrapposti; ma anche di come questa interconnessione influenzi la condotta del singolo e delle masse, ad esempio quando Zanobetti tenta di superare con Baudrillard il pulsionale freudiano allo stato puro della sua concezione, introducendo un costrutto cognitivo, l’attribuzione valoriale: (pp. 40-41)

Abbiamo visto grazie a Freud e Groddeck che la pulsione di morte è interna allo stesso principio di piacere e che il movimento pulsionale tenderebbe al ritorno ad un livello inorganico. Ignorando ciò la “scienza” economica non può che fraintendere gli smarrimenti raccontati da Baudrillard nell’ultimo capitolo di Per una critica dell’economia politica del segno. Baudrillard fa un primo esempio: un gruppo violento durante un’azione di protesta neutralizza il servizio d’ordine di un grande magazzino; i ribelli invitano le persone a prendere tutto ciò che vogliono senza pagare. Ma le persone non sanno cosa prendere, si limitano a rubare qualche oggetto da poco ed escono dal grande magazzino. Altro esempio: alcuni vincitori milionari di una qualche lotteria provano panico di fronte alla disponibilità assoluta di tempo libero. Senza dimenticare i casi di atleti che ad un passo dalla vittoria vengono posseduti dalla nota “paura di vincere”. Questi smarrimenti non possono essere spiegati semplicemente tramite la psicologia del profondo. Nel caso del magazzino, spiega Baudrillard, nel momento in cui si neutralizza il valore di scambio scompare anche il valore d’uso. Svaniscono tutti i bisogni e la razionalità in cui l’uomo, secondo la “scienza economica”, dovrebbe consistere. Quando il valore di scambio viene neutralizzato in un processo di dono e gratuità e di dépense anche il valore d’uso diventa inafferrabile. Questo accade perché ciò che non è mediato dalla competizione nell’ambito della posizione sociale diventa privo di valore. Non c’è appropriazione spontanea dei beni del grande magazzino perché al di fuori della logica del valore l’uomo non ha “bisogno” di niente. Prendere non è mai stato sufficiente per il piacere: occorre ricevere, dare, restituire e distruggere in modo che i consumatori non siano esclusi dalla logica dello scambio simbolico. Questi esempi mostrano una specie di controeconomia misteriosa del rifiuto di vincere, una sofferenza nel godere in cui si esprime la pulsione di morte. Il rifiuto è sempre un rifiuto agli altri, e quindi in quel rifiuto di vincere, nel rifiuto di rubare i beni dei grandi magazzini, vive sottotraccia la virtualità simbolica dello scambio. Il desiderio, scrive Baudrillard, non vuole realizzarsi nella libertà, ma nella regola, non nella trasparenza di un contenuto di valore, ma nella opacità del codice del valore.

Qui sembra tornare in gioco proprio l’inconscio sociale di Erich Fromm. Il socio-analista di Francoforte sostiene5 :

È importante analizzare il moderno consumismo come un atteggiamento, o per meglio dire un tratto caratteriale. Non ha alcuna importanza cosa venga consumato: possiamo consumare cibo, bevande, televisione, libri, sigarette, quadri, musica e sessualità. Nell’atto del consumare, il soggetto assorbe avidamente l’oggetto del suo consumo e al tempo stesso ne viene assorbito. Gli oggetti del consumo perdono la loro qualità concreta, poiché non vengono concupiti in ragione di specifiche e reali realtà umane bensì di una onnipotente bramosia: l’avidità di avere e di usare. L’atteggiamento consumistico è un modo alienato di essere in contatto con il mondo, giacché l’uomo trasforma il mondo in un oggetto della sua avidità invece di interessarsene e di entrare in relazione con esso.

Se volessimo addurre una interpretazione oggettuale, potremmo spiegare come non abbia senso “divorare” un seno che non abbia latte, ma neppure un seno che abbia latte in sovrabbondanza: non stimolerebbe il desiderio di possedere la madre, la fonte di quel nettare pacificatore e gratificante, ed eccitante, immaginifico. Una pulsione senza desiderio sarebbe dunque un drive anti-evolutivo, una motivazione inutile, privata del suo stesso oggetto, poiché non insegnerebbe all’uomo le strategie necessarie al mantenimento del potere nell’ambito delle relazioni primarie e dunque la sua sopravvivenza nell’ambiente e alla madre.
Questo dispositivo di base si trasforma inevitabilmente in una perversione, quando l’uomo dal livello “simbolico” passa, nel suo comportamento, ad un livello “simbolizzato”: quando cioè trasforma ogni atto ed ogni gesto, ogni relazione, in una rappresentazione estrema delle sue pulsioni primarie. Quando costruisce un’economia che diventi un seno semivuoto, per poter sperimentare senza tregua il desiderio di appropriarsene, e creare quindi un sistema dotato di gerarchie asservite a questa potenziale supremazia, alimentando l’ideale di un uomo e di una donna self-made, capaci di organizzarsi per assecondare l’offerta di beni e servizi, secondo una spinta autoaffermativa connotata da una necrofilia sublimata. Questo innesca controrisposte che a loro volta costituiscono la polarizzazione del sistema. Pensiamo ad esempio alla deriva ortoressica cui assistiamo recentemente, senza entrare nella disquisizione etica. Psicoanaliticamente, si potrebbe dire che le nuove organizzazioni filoanimaliste costruiscono nuovi sistemi per dare vita ad un potere nuovo: il disprezzo dell’estrema simbolizzazione perversa che si estrinseca nel Gran Consumo di esseri viventi. Questo disprezzo tuttavia si trasforma in un eccesso di controtendenza, una sorta di apostasia cui segue la conversione, ad esempio, all’ideologia vegana: ma anche in quelle organizzazioni il potere e il desiderio non possono essere rimossi, trovano una loro nuova simbolizzazione, la terra diventa un seno talmente buono da rendere cattivo l’essere umano che intenda appropriarsene, come se la spinta mortale e quella di sopravvivenza si sovrapponessero, ingenerando un senso di colpa di cui il vegano si fa carico trasformandosi in eroe in cerca di espiazione per le colpe dei suoi simili.
In questa ottica, e non solo naturalmente, il libro di Silverio Zanobetti Per un’economia perversa può diventare un terreno per riaprire il confronto dialettico della psicoanalisi con la società: quella società che oggi non è neppure dei consumi di beni e di servizi, ma delle relazioni. Valga a titolo di esempio la questione della “moneta vivente”, elaborata attraverso l’analisi delle opere di Klossowski (Zanobetti, 2015, pp. 111-112):

Per capire come far diventare l’emozione voluttuosa un fattore economico nell’economia perversa di Klossowski è necessario far innanzitutto riferimento a Sade. L’emozione voluttuosa è sadianamente preliminare all’atto della procreazione e viene tenuta indefinitamente in sospeso tramite un prelevamento operato sull’istinto di propagazione. Tale sospensione implica un prelevamento della forza impulsionale che va a formare «la materia di un fantasma che l’emozione interpreta; e il fantasma assume qui il ruolo di oggetto fabbricato» [P. Klossowski, La moneta vivente, pp. 55-56]. Nell’industria ogni fenomeno umano è suscettibile di essere trattato quale materiale sfruttabile, assoggettabile alle variazioni di valore. Questo vale anche per l’emozione voluttuosa e per il suo potere di suggestione. Nel mondo dell’industria artigianale la rappresentazione dell’emozione voluttuosa si celebrava tramite la rarità di un quadro, di un libro o di uno spettacolo i quali regalavano un certo prestigio derivante dalla suggestione che emanavano gli oggetti stessi. Questo tipo di prestigio è quello a cui faceva riferimento Veblen. Ma nel regime industriale si assiste ad un passaggio importante: vengono standardizzati gli strumenti meccanizzati della suggestione. La suggestione, provocata attraverso stereotipi, si fa quasi gratuita in quanto il prototipo stesso è senza prezzo. Allora, scrive Klossowski, sarà la sensazione che si può provare a valere più dell’immagine suggerita. Si crea così la possibilità di uno sfruttamento massivo in quanto «la stereotipia della suggestione permette all’industria di intercettare la genesi dei fantasmi individuali per volgerli verso i suoi fini, per rimuoverli e disperderli nell’interesse stesso delle istituzioni» [P. Klossowski, La moneta vivente, p. 57].

Continua Zanobetti (2015, p. 127):

Cos’è una moneta vivente? Occorre dire che ciò che viene comprata è l’emozione voluttuosa generata dal fantasma impulsionale del compratore. «Il perverso può avere rapporti commerciali solo con quel corpo-simulacro il cui valore dipende dall’intensità del fantasma da cui egli è abitato»[] perché ciò di cui entra in possesso acquistando il corpo è unicamente il corpo in quanto simulacro ed equivalente del fantasma. Klossowski ipotizza che i produttori potrebbero esigere a titolo di pagamento degli oggetti di sensazione, degli esseri viventi. […] Il progresso tecnologico diminuisce la mano d’opera e aumenta il tempo disponibile per la sensazione, ma la sensazione non è certamente gratuita e il tempo guadagnato in questo modo è disponibile solo per altre produzioni. In teoria si può pagare il salario in oggetti viventi di sensazioni se questi diventano valutabili in quanto lavoro fornito; perché questo sia possibile è necessario che l’oggetto vivente costituisca preliminarmente un valore. Ma non vi è comune misura tra la sensazione che questo oggetto vivente procura in se stesso e la quantità di lavoro fornito. Nelle classiche regole economiche di scambio l’oggetto vivente, fonte di sensazione vale il suo costo di mantenimento. Per modificare la classica modalità di scambio non si può semplicemente pensare allo scambio di oggetti inerti rari, bensì ad un oggetto vivente, che procura sensazioni voluttuose e che, o sarà moneta e sopprimerà le funzione neutralizzanti del denaro, o fonderà il valore di scambio a partire dall’emozione procurata. Così come solitamente un attrezzo rappresenta un capitale investito, così nell’economia perversa di Klossowski un oggetto di sensazione diventa un attrezzo fonte vivente di una possibile emozione. A partire da tale emozione può divenire l’oggetto di un investimento. L’attenzione deve andare al fatto che nell’economia perversa klossowskiana non si commercializza la creatura vivente stessa ma l’emozione che provoca in un ipotetico consumatore.

In questo scenario, la relazione analitica può diventare uno degli ultimi baluardi di quella che Erich Fromm descrive come Authentisch leben, la vita autentica, nell’omonima opera mai tradotta in italiano (Freiburg: Herder Verlag, 2000)6.
L’uomo vive e sente come propri sentimenti, emozioni, pensieri. Ma sono proprio suoi o veicolati da fuori, attraverso l’ambiente? Probabilmente egli è autore, inconsapevolmente, di entrambe le cose.
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1 J. Laplanche e J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza, 1993, pp. 458-561. Breve definizione di pulsione in Enciclopedia della psicoanalisi. Pulsione è un concetto sviluppato da Freud per dare una spiegazione dei moventi inconsapevoli che condizionano le condotte umane, in termini di processi inconsci.
La pulsione sarebbe l’eccitazione di tipo somatico che promuove i processi psichici, premendo sull’individuo e spingendolo a sviluppare quei comportamenti che permetterebbero una scarica della tensione provocata dalla spinta pulsionale.
Freud usò il termine Trieb (invece di Istinkt, istinto). Le pulsioni si svilupperebbero in maniera plastica, con un’economia idonea a dare soddisfazione ed a scaricare la carica di energia somatica ed avrebbero una origine biologica.
Nelle lingue neolatine il termine pulsione, non usato nel linguaggio comune, ha mantenuto nell’opinione corrente il connotato biologistico freudiano, nonostante questo non sia più mantenuto tra gli psicoanalisti. Nelle lingue anglosassoni il termine freudiano fu tradotto dapprima con “instinct”, ben presto con “drive” e più recentemente con “motivation”.

2 R. Funk, introduzione a E. Fromm (a cura di R. Funk), L’inconscio sociale: Alienazione idolatria, sadismo. Arnoldo Mondadori, 1992, pp. 5-6.

3 E. Fromm (a cura di R. Funk), L’inconscio sociale: Alienazione idolatria, sadismo. Arnoldo Mondadori, 1992.

4 R. Funk, introduzione a E. Fromm (a cura di R. Funk), L’inconscio sociale, Arnoldo Mondadori, 1992, pp. 5-6.

5 E. Fromm (a cura di R. Funk), L’inconscio sociale: Alienazione idolatria, sadismo. Arnoldo Mondadori, 1992, p. 117-118.

6 E. Fromm and R. Xirau (ed.), The Nature of Man. Readings selected, edited and furnished with at introduction by Erich Fromm and Ramon Xirau (1968b), New York (Macmillan) 1968. – The “Introduction” Erich Fromm appeared for the first time in German GA IX, pp 375-391, and was for the most part in E. Fromm, Authetisch Leben (2000b), Freiburg (Herder Verlag) 2000, pp 29-58, reprinted.